Магический словарь

Обряд, ритуал

«Российский Энциклопедический словарь»

Обряд, традиционные действия, сопровождающие важные моменты жизни человеческого коллектива. Различаются обряды, связанные с жизненным циклом человека (см. Погребение, Инициации, Свадьба), календарным циклом, трудовой деятельностью и др.

«Российский Энциклопедический словарь»

Ритуал (от лат. ritualis — обрядовый), вид обряда, исторически сложившаяся форма символического поведения, упорядоченная система действий (в том числе, речевых) для выражения определённых социальных и культурных взаимоотношений и ценностей. Ритуал играет важную роль в религии, официальных церемониях и отдельных формах бытового поведения (гражданская обрядность, этикет, дипломатический протокол и т. п.).

Мистика

«Российский Энциклопедический словарь»

Мистика (от греч. mystikós — таинственный), религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе «непосредственного единения» с Богом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих и осмысляющих эту практику (см. Мистицизм).

«Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона»

Мистика, -цизм — Кроме явного богослужения у греков, как и у других народов, существовали сокровенные обряды и поучения, связанные в Греции преимущественно с новыми божествами, носителями культуры — Деметрой и Дионисом. Все сюда относившееся называлось ta mustica. В переносном словоупотреблении М. означает: 1) совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности; это есть М. реальная или опытная, которая разделяется на: а) прорицательную, стремящуюся усматривать непосредственно явления и предметы, не находящиеся в данном пространственном и временном кругозоре — сюда принадлежат различные формы ясновидения, гадания, оракулов, также астрология, и b) деятельную или оперативную, которая стремится, помимо обычных средств и условий, производить различные явления, как то: действовать на расстоянии, останавливать и вызывать жизненные процессы одним властным внушением, создавать пластические формы или материализировать духовные сущности и дематериализировать телесные и т. п.; сюда относятся так назыв. животный магнетизм, магия (в тесном смысле), теургия, некромания, всевозможные способы волшебства или чародейства и, наконец, вся область медиумических или спиритических явлений. В настоящее время наблюдения и опыты над фактами искусственного гипноза и внушения заставляют некоторых ученых признать в этой области, кроме обмана и суеверия, и известную действительную основу. С христианской точки зрения реальная М. (в обоих своих видах) разделяется, по достоинству и значению предмета и среды мистического взаимодействия, на М. божественную, естественную и демоническую. Относить к М. алхимию, как это обыкновенно делается, нет достаточного основания, так как алхимики в своих операциях старались пользоваться естественными свойствами вещества и исходили из принципа единства материи, признаваемого ныне положительной наукой. 2) В другом смысле М. называется особый род религиозно-философской познавательной деятельности. Сверх обычных способов познавания истины — опыта, чистого мышления, предания и авторитета — всегда допускалась большинством религиозных и метафизических умов возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания — сущностью всего, или божеством. Если такое общение признается единственным или по крайней мере самым верным и достойным способом познания и осуществления истины, а все другие способы более или менее пренебрегаются как низшие и неудовлетворительные, то возникает известное исключительное направление мысли, называемое мистицизмом; если, независимо от крайности этого направления, внутреннее общение человеческого духа с абсолютным признается как существенная основа истинного познания, то являются учения, которые, смотря по преобладанию в них религиозного или философского элемента, обозначаются как мистическое богословие, мистическая философия или теософия. Древнейший дошедший до нас памятник мистической философии — Упанишады, умозрительная часть ведийских священных сборников; мистический элемент преобладает также и в главных школах позднейшей индийской философии; основная мысль здесь есть поглощение всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. У других культурных народов древнего Востока также были тайные учения, но от них не осталось никаких письменных памятников, за исключением книги китайца Лаоцзы, у которого абсолютное безразличие — Тао — есть своеобразное выражение того же пантеистического начала, которое господствовало в индийских умозрениях. В древнейшей греческой философии мистический элемент, вызванный первоначально восточными влияниями, получил оригинальное развитие особенно у Гераклита, пифагорейцев, Эмпедокла и занимает преобладающее место в учении Платона, в еврейско-эллинском учении Филона, в египетско-эллинском умозрении так наз. герметических книг, а еще более у новоплатоников и гностиков. Новоплатоничесюя влияния на почве христианского богословия обнаружились у Оригена, а затем породили религиозно-философскую систему, изложенную в книгах, приписанных Дионисию Ареопагиту и получивших большое значение с VI в. Ранее началось развитие особого типа монашеского мистического богословия в Египте и Сирии — Макарий егип. (IV в.), Исаак Сирин (VI в.). Впоследствии, сосредоточившись в афонских монастырях, отшельническая теософия все теснее связывалась с особым психо-физическим методом для произведения экстатических состояний (так назыв. “умное делание”), переходя таким образом из умозрительной в опытную или реальную М. Писания, посвященные этому предмету, были соединяемы впоследствии в особые сборники, получившие название Добротолюбие (jilocalia), один такой сборник в XVII в. переведен с греческого языка на церковно-славянский молдавским иноком Паисием Величковским (несколько изданий), а в последнее время Добротолюбие, отчасти в другом Составе, было издано на русском языке епископом Феофаном (ум. 1894 г.). Теософические идеи, связанные с “умным деланием”, были в XIV в. предметом ожесточенных споров в византийской церкви и, наконец, объявлены согласными с православием, благодаря в особенности стараниям архиепископа фессалоникийского Григория Паламы. На Западе, в средние века, развилась М. умозрительная; под влиянием Ареопагита и его толкователя Максима Исповедника создал в IX. в. Иоанн Скот Эригена свою оригинальную теософическую систему, с сильным пантеистическим оттенком, удаляющим ее от христианского учения. Вполне пpaвoвеpным было мистическое богословие Викторинцев и Бонавентуры, а в новые времена — св. Терезы. Отличительные черты правоверия в этой области состоят: 1) в признании нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом, 2) в представлении самого соединения как процесса постепенного, при чем обыкновенно различаются три главные степени, называемые М. очистительной (purgativa), М. просветительной или озарительной (ilinminativa) и М. соединительной в тесном смысле (unitiva), — и, наконец, 3) отличительная черта правоверного мистического богословия есть тот принцип, что внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия и что высшее духовное совершенство не отменяет низших заповедей. В противоположность этому, еретическая теософия Средних веков унаследовала от древних гностиков тот принцип, что для чистого все чисто, духовному все позволено, и для совершенного ведения необходимо все испытать. В этом смысле развилось с ХIII в. движение так назыв. братьев свободного духа или спиритуалов, куда были вовлечены многие члены францисканского ордена. Независимо от церковного учения, хотя без прямого противоречия с ним, держался величайший из средневековых мистиков, мейстер Эккерт, и его школа. Вне христианства развились в Средние века два великих мистических движения — каббализм у евреев и суфизм у персов-мусульман. С началом возрождения классицизма в Италии, на ряду с другими учетами древности, воскресла и мистическая философия новоплатоников. Оригинальным и всеобъемлющим мистиком был знаменитый Парацельс; под влиянием его (со стороны терминологии), но совершенно независимо по существу, сложилось гениальное учение Якова Бёма, отчасти выяснявшееся его последователями (Гихтель, Пордэч, Сен Мартен, Баадер). После Бёма наибольшее значение принадлежит Сведенборгу, который с оригинальной теософской системой соединял, как духовидец, и опытную или реальную М. Вообще эти два главных отдела мистики всегда более или менее связаны между собой, ибо естественно, что мистические учения ищут себе опоры в мистических фактах, а занятие последними вызывает для их объяснения те или другие мистические теории. Литература предмета в различных его подразделениях необъятна. Укажем лишь несколько общих сочинений, относящихся ко всей области: Gorres, “Mystik”; Perty, “Mystische Erscheinungen der menschlichen Natur”; Du Prel, “Philosophie der Mystik” (русский перев. Аксенова, изд. Аксакова, 1895); Kiesewetter, “Die Geheimwissen schaften” (Лпц., 1895).

Вл. С.

Религия

«Российский Энциклопедический словарь»

Религия (от лат. religio — набожность, святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основанные на вере в существование Бога или богов, сверхъестественного. Исторические формы развития религии: племенные, национально-государственные (этнические), мировые (буддизм, христианство, ислам).

Хиромантия

«Российский Энциклопедический словарь»

Хиромантия (от греч. chéir — рука и mantéia — гадание), гадание по линиям и бугоркам ладони. Предсказание судьбы человека.

Колдовство

«Российский Энциклопедический словарь»

Колдовство (волшебство, ведовство, чародейство), согласно народным поверьям, чудесная способность некоторых людей причинять вред или избавлять от него (насылать или снимать порчу — болезни) и др.

Ведьма

«Энциклопедия «Мифы народов мира»

Ведьмы (от др.-рус. вbдь, «знание», «колдовство», «ведовство»), колдуньи, в низшей мифологии и народных поверьях женщины, вступившие в союз с дьяволом (или другой нечистой силой) ради обретения сверхъестественных способностей. Вера в В. получила широкое распространение в средние века, чему способствовало христианское представление о женщине как источнике соблазна и греха (к В. относили также сторонников язычества; на представления о них повлияли воспоминания о языческом жречестве и, возможно, богах, образы которых снижались до уровня нечистой силы).

Так называемая «охота за В.» в Европе XV—XVII вв. породила целую юриспруденцию, направленную против В. (1-й кодекс — «Молот ведьм», 1487); ведовство, как и неверие в В., было объявлено ересью, предательством бога, особым преступлением, требующим применения пыток и смертной казни. Выделялись три категории В.: «чёрные», творящие исключительно зло, «серые», которые могли совершать и добрые дела, «белые», помогающие человеку; большинство В., согласно судебным процессам, относилось ко второй категории. В. вменялась в вину духовная и плотская (см. Инкубы) связь с дьяволом, наущающим их насылать порчу на людей (считалось, что жертву колдовства должна постигать судьба восковой фигурки, изготовляемой специально для порчи и бросаемой в огонь и т. п., или какой-либо вещи, украденной у жертвы с той же целью), на скот (порча моло́ка); колдовству В. приписывали эпидемии, засуху, неурожай. В. могли предсказывать будущее, делать яды и приворотные зелья. Они наделялись способностями оборотничества, летать по воздуху, оживлять любой предмет, делаться невидимыми. Их атрибуты — летучие мыши, чёрный кот, помело, кочерга, волшебные травы и т. п. Обычная внешность В. — безобразная старуха, но она может принять и облик молодой привлекательной женщины. Для общения с нечистой силой В. слетались на шабаш (см. Вальпургиева ночь) верхом на помеле, на козле или свинье, в которых могли превратить человека. Особенно опасными считались В. в периоды календарных праздников, когда их вмешательство могло повредить урожаю и благополучию всего общества: верили, что тогда (особенно в Новый год) можно увидеть В., проносящихся в буре вместе с другой нечистью. К календарным праздникам приурочивались у разных народов обряды «сожжения В.» — чучел (итал. Бефана; ср. слав. Мару); двери домов и хлевов помечались крестами, оберегами против В.

Представления о В. породили многочисленные средневековые легенды и позднейшие былички, нашли отражение в изобразительном искусстве (Х. Бальдунг), в художественной литературе (У. Шекспир, Н. В. Гоголь).

Литература: Robbins R. H., The encyclopaedia of witchcraft and demonology, N. Y., 1959; Антонович В. Б., Колдовство. Документы. — Процессы. — Исследование, СПБ, 1877. М. А. Юсим.

Магия

«Энциклопедия «Народы и религии мира»

Магия (колдовство, ведовство, кудесничество, волхвование, чародейство, волшебство), действия и обряды, совершаемые с целью сверхъестественного воздействия на явления природы, человека, животных, духов, божеств и т. д. Фактически магия является обрядово-культовым элементом очень многих форм верований и религий. По общей направленности различают магию положительную (колдовство) и отрицательную (табу). По целевому назначению — магию «чёрную» (агрессивную, заразительную, протрептическую) и «белую» (оборонительную, охранительную, профилактическую). По числу участвующих лиц — индивидуальную и коллективную. По функциональному принципу — лечебную, хозяйственную (производственную, промысловую, аграрную), метеорологическую, военную, любовную (половую), вредоносную (насылание «порчи»), предохранительную. В качестве особого вида выделяют магию вербальную (заговоры, заклинания, молитвы). По психологическому механизму действия магические приёмы подразделяют на следующие типы: контактный (перенесение магической силы путём прямого контакта); инициальный, или гомеопатический (совершение только начальных действий желаемого результата); парциальный, или контагиозный, заразительный (действие магической силы направляется на заместителя объекта — имя человека, его волосы, части одежды); имитативный (подражание тому действию, которое необходимо вызвать, воздействие на изображение объекта магии); апотропеический (уклонение, избегание, отпугивание магических сил); катартический (очищение омовением, окуриванием, кровопусканием, постом). Как правило, магические обряды сочетают несколько из этих типов (смешанные типы магических приёмов). Исполнителями магических обрядов обычно выступают знахари, гадатели, «делатели дождя», ведьмы (ведуны), колдуны, а также жрецы и священнослужители.

Судьба

«Энциклопедия «Мифы народов мира»

Судьба, в мифологии различных народов представление о непостижимой силе, действием которой обусловлены как отдельные события, так и вся жизнь человека (и, в более широком смысле, — социального коллектива); оформляется на достаточно поздней стадии развития мифологии, по мере распада родовых отношений с присущей им неотделённостью индивидуальной сущности человека от коллективного (родового) бытия. Вера в С. диктовалась объективной несвободой индивида от коллектива и природы, невозможностью помыслить, а тем более реализовать формы индивидуального бытия, отличные от тех, которые установлены от рождения. Психобиологические и социологические аспекты представлений о С. в значительной степени объясняются их сопряжённостью с фундаментальными оппозициями мифологического сознания «жизнь — смерть» («рождение — смерть») и «добро — зло». Стремление материализовать, «воплотить» представления о С. и тем самым снять её обезличенность и принципиальную непознаваемость реализуется в различных типах персонификаций С. Первоначально представления о С. не отчленяются от восходящих к тотемизму и культу предков представлений о добрых и злых духах — спутниках человека, рождающихся и живущих вместе с ним. В числе таких персонификаций греческие демоны [даймоны; Пиндар, в частности, упоминает «демона рождения» (Ol. XIII 105)], римские гении (genius, от gigno, «рождать») и юноны; сравни скандинавский термин hamingja как обозначение духов-покровителей и личной удачи. Представления о демонах и гениях как воплощении некой жизненной силы, определяющей характер человека и его С., согласуется с понятиями «шеду» и «алад» в шумеро-аккадской традиции (при том, что термин «алад» происходит от общесемитского корня со значением «производить потомство, рождать»). Представляется поэтому логичным реконструировать первоначальные божества С. как божества рождения, дающие человеку его жизненную участь, место (часть, долю) в рамках социального коллектива [сравни греческие мойры (μοι̃ραι, буквально «доля»; впрочем, некоторые исследователи связывали и греческий термин δαίμων с глаголом δαίμαι, «делить на части», и тем самым сопоставляли его с термином, обозначающим мойру, участь, долю), славянская доля (сравни латыш, dala, литовское daliá; у украинцев долями иногда назывались души предков), римские Кармента и восходящие к ней парки, скандинавские норны и валькирии, англосаксонские вирды (wyrdes или weirds, латышские лаймы и др.)], нарекающие (сравни в некоторых русских диалектах — нарок, «имя, название», но и «назначенный срок, срочная пора»), судящие его С. (серб, cyjeniца, чеш. sudice, сравни также этимологию рус. слова «судь-ба»). Во многих современных и древних (вплоть до хеттской) традициях зафиксированы поверья и сказания о трёх девах (или старухах) С., которые приходят в дом, где родился ребёнок, и по очереди предсказывают его С. (русские рожаницы, болгарские наречницы и др.; в новогреческой традиции девы С. сохранили наименование мойр), причём решающим оказывается предсказание последней из них, как бы усредняющей крайности двух других. Неизвестность и непознаваемость С. проявляется, в частности, в греческой мифологии в представлениях о мойрах, как дочерях Ночи (Hes. Theog. 211—232). С развитием мифологических представлений и эволюцией социальных отношений у различных народов появляются персонификации С., как случая: греч. Тихе, замещающая в эллинистическую эпоху мойр (Τύχη — случай, встреча), древнерусское Устреча, серб. Cpeћa и Несрћа, римское Фортуна; сравни также славянские поверья о девице, приносящей счастье бездольному молодцу. С развитием культа римской Фортуны, которая первоначально (так же, как и греческая Тихе) осмыслялась как счастье, удача, появляется (наряду с доброй) и злая Фортуна. Особые персонификации счастья и несчастья известны и во многих других традициях (например, индийская богиня счастья Лакшми); сравни противопоставление доли и недоли в славянской, удачи (hamingja) и неудачи (o’hamingja) в скандинавской традиции, а также персонификации представлений о несчастливой С. типа славянских — Беда, Горе, Горе-Злосчастие, Кручина, Журба, Лихо и др. С.-случай может и благоприятствовать человеку, и отворачиваться от него; в скандинавской традиции распространены сюжеты, в которых удача, как приданное человеку качество, временно покидает его либо передаётся другому человеку. Идея С., как суда, проявляется в тех версиях греческого мифа, где мойры считаются дочерьми богини правосудия Фемиды (и Зевса), а также в распространённом мотиве взвешивания С.; так же как Фемида, слепой, с повязкой на глазах изображалась иногда и римская Фортуна.

Тема С. постоянно сопрягается с темой души, причём довольно часто С. прямо ассоциируется с последней (маин у эвенков, дзаячи у монгольских народов и др.). Представления о С. нередко связываются с верой в предсуществование и переселение души. В этом случае С. оказывается в зависимости от прежних поступков человека, включая те, которые были совершены носителем души в её прежних воплощениях; в брахманизме деятельность человека в текущей жизни детерминирует С. души в последующих воплощениях; в том же контексте следует рассматривать и версию, излагаемую Платоном, о том, что жизненную С. выбирает душа, причём на результате выбора сказываются «привычки предшествующей жизни» (R. P. X 617е—620е).

С. может записываться на листьях священного дерева (в некоторых традициях Юго-Восточной Азии), свитке или в специальной книге (сравни упоминание «пишущих фатов» у Тертуллиана, китайские представления о книгах С., хранящихся в загробном мире, с обозначением основных событий и продолжительности жизни каждого человека, а также известные у различных народов поговорки типа «На роду написано»), вырезаться на камне (скандинавские руны), представляться в виде какого-либо предмета, например горящего полена (греческий миф о Мелеагре) или свечи, ассоциироваться с дорогой (путём), странствиями, водами загробной реки (Aeschyl. Sept.). С. прядут в виде нити хеттские богини С., греческие айсы, мойры (иногда Зевс и другие боги), римские парки, скандинавские норны, живущие в корнях мирового дерева — ясеня Иггдрасиль; характерно, что в дагомейской мифологии богиня гадания и С. Фа (Гбаду) была дочерью (в ряде вариантов — матерью) Миноны — богини женщин, занимающихся прядением (следы представлений о С. как нити проявляются в современной обыденной речи, в выражениях типа «Связать С. с кем-либо или с чем-либо»). По сообщению Платона (P. X 616 след.), вероятно, восходящему к более древнему мифологическому источнику, матерью мойр является богиня необходимости Ананка, держащая на коленях веретено (образ, соединяющий мотив прядения и идею мировой оси). Эвенки представляли С. как невидимую нить, идущую от головы человека в верхний мир, к верховному божеству (в долганском мифе к верхней душе), который иногда именуется также как С. — Маин; у эвенков и долган (так же как в греческой, римской, германо-скандинавской и других мифологиях) разрыв нити означает смерть (у нганасан нить С., или жизненная нить, отождествляется с солнечным лучом, а разрыв нити осуществляется луной). В шаманских мифах монгольских народов счастливую С. дарует созвездие Большой Медведицы. В японской фольклорной традиции с идеей С. связывается небесная дева Ама-но Сагумэ, спутница божества Амэ-но вака-хико, предсказывающая счастье и разгадывающая сны. Связь С. с астральной символикой, с солнцем, луной, звёздами (знаками зодиака) зафиксирована у большинства народов. Считалось, что у каждого человека имеется своя звезда, которая рождается и умирает (падает) вместе с ним (в других вариантах со звезды приходит и на неё возвращается человеческая душа). Эти воззрения, вписывающие человеческую С. в единый ритм космоса, сохранялись в обыденном сознании на всём протяжении средневековья, что (кроме многочисленных астрологических сочинений) находит отражение в летописях, хрониках, агиографической литературе и пр., и продолжают удерживаться в некоторых современных традициях, особенно в странах Востока. Широко распространено соотнесение С. со временем, которое (как и пространство) является сферой её развёртывания и реализации. В иранской традиции распространяется культ Зервана — божества вечного времени и С. (в зерванизме Зерван — отец Ахурамазды и Ангро-Майнью). В доисламских представлениях арабов формируются (под иранским влиянием) понятия С. (дахр, заман) как времени, неодолимое течение которого определяет всё сущее в мире; сравни распространённое во многих языках употребление термина «время» в значении предустановленного (назначенного) срока, рокового момента, а также соотнесение счастья со временем, а несчастья — с безвременьем. С. соединяет прошлое и будущее: дагомейская Фа считается хранительницей ключей от будущего. Тесно связанная с оппозицией сакрального и профанного, вечного и временного С. выступает как своеобразный медиатор между ними, как способ реализации божественного в человеческом, как земной (временный) аналог небесного (вечного, бессмертного), что вновь отсылает мифологему С. к отмеченной выше оппозиции «жизнь — смерть». Во всяком случае, в большинстве традиций смерть, как и рождение, — обязательный и неотъемлемый компонент представлений о С. В древнеарабской мифологии С. (манайа, maaya) нередко трактуется как предопределённая каждому человеку смерть (с распространением ислама термин «манайа», утрачивая первоначальный фаталистический оттенок, использовался в качестве прямого обозначения смерти). В шумеро-аккадской традиции «умереть» также означает встретить свою С. (шимту), незримо сопровождающую человека в течение всей его жизни (некоторые исследователи трактуют шимту как некий акт, предопределяющий каждому человеку при рождении индивидуальную участь, долю, включая продолжительность его жизни). Характерный для шумеро-аккадского мировосприятия элемент трагизма в трактовке проблемы С., как следствие осознания невозможности личного бессмертия и неизвестности того, что ждёт человека после смерти, получает выражение, в частности, в персонификации С. в виде злобного существа Намтар, являющегося одновременно и божеством смерти (сравни образ Манат в древнеарабской мифологии). Египетская мифология с характерной для неё упорядоченностью представлений о загробной жизни в значительной мере переносит проблему С. из сферы посюстороннего земного бытия в сферу эсхатологии.

С оппозицией профанного и сакрального сопряжена и проблема взаимосвязи С. и воли богов, включая (помимо собственно божеств С.) высших богов пантеона. С. может быть и подвластна богам, ассоциироваться с их волей, и, напротив, властвовать над ними; этим двум вариантам соответствуют формулы, приводимые Геродотом: «Не может человек отвратить то, что должно совершаться по божественной воле» (Herodot. IX 16); «Предопределённого судьбой не может избежать даже бог» (Herodot. I 91), первая из которых вложена в уста воина-перса, а вторая произносится дельфийской Пифией. По свидетельству Павсания, «С. повинуется одному только Зевсу» (Paus. I 40, 4); в Олимпии, Аркадии, Дельфах Зевс почитался в качестве предводителя мойр (Paus. V 15, 4; VIII 37, 11; X 24, 4). В то же время в «Илиаде» Зевс взвешивает С. на золотых весах, две чаши которых воплощают жизнь и смерть, и при этом остаётся безучастным к результату взвешивания (Hom. II. XIII 69 след.; XVI 658; XXII 209 след.). В других случаях он вынимает из двух сосудов добро и зло и без разбора («вслепую») раздает их людям (Hom. II. XXIV 527 след.); тем самым Зевс фактически сам отождествляется с иррациональным началом С. и вполне сопоставим с другими её персонификациями. К распределению С. причастны скандинавский Один, монгольский Дзаячи, сочетающий функции бога-творца и божества С., шумеро-аккадское лунное божество Нанна, являющееся также владыкой оракулов и предрешений С. (сравни в этой связи библейские мотивы «доли из чаши» и жребия, соотнесённые с волей Яхве, который «праведен, любит правду»; Пс. 10, 5—7; 15, 5) и др.

Мифы и сказания о С. тесно связаны с ритуалами узнавания, предсказания С., включая С. индивида, коллектива, конкретного действия или события, будь то военное сражение, охота, будущий урожай и др. Способом такого узнавания С. могут выступать пророчества, гадания (от римских ауспиций до славянских гаданий по «чертам и резам» и японских — по трещинам на черепашьих панцирях), жребий [в Греции архаический жребий представлял собой кусок, т. е. долю, часть жертвенного животного (Hes. Theog. 534—557), позднее кусок дерева, камня и т. п.], магические действия, а также сны и сновидения, в свою очередь требующие истолкования.

В развитых мифологических системах и раннефилософских конструкциях, сохраняющих живую связь с мифом, получает разработку мифологема С. как универсального космического начала, стоящего над (или, во всяком случае, за) богами и отождествляемого с мировой необходимостью или мировой справедливостью. В греческой традиции такое представление связано с образом Адрастеи (Немесиды). Закону Адрастеи — неизбежной и неотвратимой С., подчинено, согласно Платону, движение душ по небу (Phaedr. 248 с); сравни гегелевскую трактовку античных представлений о С. как простой или абсолютной необходимости, царящей над «всем», включая «светлый круг конкретных, живых богов». Олицетворением установленного богами природного и социального порядка выступает египетская Маат, которая причастна и к определению посмертных С. людей. В иранской и связанных с ней традициях с идеей С. соотносится представление о некой божественной сущности (Фарн), дарующей власть, богатство, удачу и осмысляемой в ряде текстов как С. Место С. в ряде традиций Древней Индии занимает понятие кармы (буквально «деяние»), правящей власть над богами и людьми (в «Махабхарате» «врождённая карма» заставляет человека исполнять «помимо воли» то, чего он не хочет делать «по заблуждению») и в свою очередь подчинённой закону мирового космического порядка — риты; сравни также многозначный принцип «дао» в китайской религиозно-мифологической и философской традиции. С необходимостью отождествляли С. многие древние философы Индии, Китая, Греции; римские стоики создали универсальную концепцию космоса как мирового государства, управляемую С. (фатумом), следовать предначертаниям которой — высшее назначение человека («Судьбы ведут того, кто хочет, и влачат того, кто не хочет»; Seneca. Epistolae ad Lucilium. 107, 11). Вместе с тем представления о С. как необходимости несли и определённую этическую нагрузку, оставляя индивиду некоторую возможность выбора, возможность отодвинуть либо, наоборот, приблизить роковое сцепление обстоятельств (сравни в «Одиссее» действия Ахилла, С. которого связана с убийством Гектора, а также слова Зевса о людях, действующих вопреки С.; Hom. Od. I 33). Мотив выбора в сочетании с готовностью человека встретить уготованную ему С. (что в рамках каузального мышления Нового времени нередко трактуется как вызов С.) особенно характерен для более поздних версий того или иного мифологического сюжета, а также для героического эпоса и сказочного фольклора различных народов (сравни в этой связи распространённый сюжет о богатыре на распутье). В мифологии монотеистических религий (иудаизм, христианство, ислам) функции С. в принципиально переосмысленном виде поглощаются концепцией божественного провидения, согласно которой всё сущее, включая жизнь, поступки и действия каждого человека, детерминировано (предопределено) волей единого и всемогущего бога. Однако победа монотеистического бога над С., избавлявшая человека от превратностей С. как иррационального начала, не избавляла его от иррациональности реального социального бытия, которая лишь усугублялась фаталистической концепцией предопределения, характерной для некоторых направлений в христианстве и исламе (к тому же, благодаря детально разработанной сюжетике страшного суда, христианство и ислам в определённой степени наследовали и эсхатологические мотивы, связанные с мифологемой С.). Вследствие этого идея С., выходя из сферы мифа, продлевает своё существование в сфере философско-теологических спекуляций, художественно-поэтической символики и пр. Многие авторы европейского средневековья используют латинские (fortuna и др.) и местные термины, обозначающие С. как синонимы терминов «провидение», «предопределение». Боэций (V—VI вв.) пытался обосновать существование С. (fatum) как подчинённого по отношению к провидению начала. Напротив, в эпоху Возрождения П. Помпонацци (XV—XVI вв.) в трактате «О фатуме, свободе воли и предопределении» возвращается к позднеантичным (в духе стоицизма) представлениям и объявляет бога безличным началом, совпадающим с фатумом. Образ С. (Фортуны), сада Фортуны, мельницы Фортуны и особенно колеса Фортуны (с широким спектром импликаций — от солярного символа до орудия смерти) получает широкое распространение в средневековой и ренессансной литературе и иконографии в качестве одного из универсальных образов, воплощающих космический порядок (сравни древнерусские представления о взаимосвязи колеса С. — «счастного колеса» со «звёздным движением»). Отражением веры в С. является и увлечение астрологией и магией, вспыхнувшее с новой силой в эпоху Возрождения. С. оставалась также действующим элементом народных верований и представлений, испытавших, разумеется, существенное влияние официальных концепций предопределения и свободы воли (сравни русские пословицы: «Господня воля — наша доля», «Всякую долю бог посылает», «Воля, неволя — такая наша доля» и др., а также: «Не в воле счастье, а в доле»). Свидетельством веры в С. могут служить многочисленные фольклорные сюжеты о добрых и злых духах, в частности о феях (сам термин «фея», итал. fata, франц. Fée, восходит к лат. fatum, «фат»), устойчивая традиция рождественских, масленичных и прочих гаданий (в частности, гаданий девушек о будущем супруге — суженом, т. е. предназначенном С.) и др. Впрочем, и в официально признанной вере в ангелов в христианстве и в джиннов в исламе (особенно в её обыденной интерпретации) многие исследователи склонны видеть отражение более ранних представлений о демонах, гениях и других носителях С. В повседневных представлениях ислама сохраняется вера в существование особого, несводимого к предопределению и неотвратимого, фатального начала (kismet, буквально «распределение», «часть», «доля»), определяющего личные С. людей.

В Новое время связь с мифологическими представлениями о С. проявляется в теоретических построениях и практике романтизма, у последователей «философии жизни» и некоторых представителей новейшей буржуазной философии. На обыденном уровне понятие С. используется для обозначения непредвиденного стечения обстоятельств, стихийного хода событий. В литературе и искусстве XIX и особенно XX вв. понятие С., наследуя старые мифопоэтические мотивы, дополненные современными социокультурными, философскими, этическими ассоциациями, нередко выступает как многозначный и сложный символ жизненного пути человека, народа страны или всего человечества, который приобретает в творчестве различных художников как оптимистическую, так и пессимистическую окраску.

Литература: Анисимов А. Ф., Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма, в сб.: Труды института этнографии. Новая серия, т. 14, М., 1951; Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 3, М., 1869, гл. 25; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Ковтун Л. С., Планида-Фортуна — счастное колесо (к истории русской идиоматики), в сб.: Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР, т. 24, Л., 1969; Пиотровский М. Б., Тема судьбы в южноарабском предании об Ас’аде ал-Камиле, в кн.: Палестинский сборник, в. 25 (88), Л., 1974; Потебня А. А., О доле и сродных с нею существах, в сб.: Древности. Труды Московского археологического общества, т. 1, М., 1865; Уваров И. В., Зевс и Судьба (по Гомеру), «Филологические записки», 1915, кн. 2; Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978; Amand D., Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain, 1945; Bartholomew B., Fortuna and Natura, The Hague, 1966; Caskel W., Das Schicksal in der altarabischen Poesie, Lpz., 1926; Dorem A., Fortuna im Mittelalter und der Renaissance, Lpz., 1924; Engel W., Die Schicksalsidee im Alterum, Erlangen, 1926; Fatalistic beliefs in religion, folklore and literature, Stockh., 1968; Patch Howard H. R., The Goddess fortuna in medieval literature, L., 1967; Ringgren H., Studies in Arabian Fatalism, Uppsala — Wiesbaden, 1955.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *